O que é a crítica?,
por Michel Foucault

Henri Gouhier – Eu agradeço muito vivamente Michel Foucault por nos ter trazido um conjunto tão coordenado de reflexões que eu chamaria filosóficas, embora ele tinha dito “não sendo eu mesmo filósofo”. Eu devo dizer que após ter dito “não sendo eu mesmo filósofo”, ele completaria “apenas crítico”, isto é, mesmo assim um pouco crítico. E após sua exposição, eu me pergunto se ser um pouco crítico não é ser muito filósofo.

Noël Mouloud – Eu gostaria de fazer talvez duas ou três considerações. A primeira é a seguinte: M. Foucault parece nos ter colocado diante de uma atitude geral do pensamento, a recusa do poder ou a recusa da regra coercitiva que engendra uma atitude geral, a atitude crítica. Ele passou daí para uma problemática que ele apresentou como um prolongamento dessa atitude, uma atualização dessa atitude: trata-se dos problemas que são postos atualmente concernentes às relações de saber, da técnica e do poder. Eu veria de uma certa maneira atitudes críticas localizadas, voltando sobre certos núcleos de problemas, isto é, em grande medida, tendo fontes ou se se quer limites históricos. É preciso, já, que nós tenhamos uma prática, um método que alcance certos limites, que coloque problemas, que chegue a impasses, para que uma atitude crítica se desenhe. E assim estão, por exemplo, os sucessos metodológicos do positivismo que, com as dificuldades que ele levantou, engendraram frente a ele reações críticas que nós conhecemos, que apareceram desde meio século, isto é, a reflexão logicista, a reflexão criticista, eu penso na escola popperiana ou na reflexão wittgensteiniana sobre os limites de uma linguagem científica normalizada. Freqüentemente através desses momentos críticos vê-se aparecer uma resolução nova, a busca de uma prática renovada, de um método que tem ele mesmo um aspecto regional, um aspecto de uma busca histórica.

Michel Foucault – Você tem absoluta razão. É mesmo nessa perspectiva que a atitude crítica foi engajada e que ela desenvolveu suas conseqüências de uma maneira privilegiada no século XIX. Eu diria que é o canal kantiano, isto é, que o momento forte, o momento essencial da atitude crítica deve mesmo ser o problema da interrogação do conhecimento sobre seus próprios limites ou os impasses, se você quer, que ele encontra em seu exercício primeiro e concreto.

O que me surpreende, são duas coisas. De um lado, que o uso kantiano da atitude crítica não impede – e para dizer a verdade, em Kant o problema é mais explicitamente colocado – que a crítica ponha também (o problema é saber se isso é fundamental ou não, se se pode discutir) essa questão: o que o uso da razão, qual uso da razão pode trazer efeitos quanto aos abusos do exercício de poder, e por conseqüência ao destino concreto da liberdade? Eu creio que quanto a esse problema Kant está longe de ignorar e houve, na Alemanha sobretudo, todo um movimento de reflexão em torno desse tema, se você quer, generalizador, deslocando o problema crítico estrito que você citou em direção a outras regiões. Você cita Popper, mas apesar de tudo para Popper também o excesso de poder foi mesmo um problema fundamental.

De outro lado, o que eu gostaria de observar – e eu peço licença para o caráter absolutamente de sobrevôo, se posso dizer – é que me parece que a história da atitude crítica, no que ela tem de específico no Ocidente – e no Ocidente moderno desde os séculos XV e XVI, – é preciso buscar a origem nas lutas religiosas e nas atitudes espirituais na segunda metade da Idade Média. Justamente no momento em que se põe o problema: como ser governado, vai-se aceitar ser governado desse modo? É então que as coisas estão em seu nível mais concreto, o mais historicamente determinado: todas as lutar em torno da pastoral na segunda metade da Idade Média prepararam a Reforma e, creio eu, foram a espécie de limiar histórico sobre o qual se desenvolveu essa atitude crítica.

Henri Birault – Eu não gostaria de desempenhar o papel da galinha d’angola assustada! Estou absolutamente de acordo com a forma que a questão da Aufklärung se encontra ao mesmo tempo explicitamente retomada por Kant para sofrer uma restrição teórica decisiva em função de imperativos de ordem moral, religiosas, política etc., que são características do pensamento de kantiano. Eu acredito que sobre isso, entre nós, haja acordo total.

No que concerne agora à parte mais diretamente positiva da exposição, quando se trata de estudar no nível concreto, de alguma forma, no nível do acontecimento, os fogos cruzados do sabre e do poder, eu me pergunto se não há lugar quando mesmo para uma questão subjacente e, digamos, mais essencialmente e mais tradicionalmente filosófica, que se situaria com recuo em relação a esse estudo precioso e minucioso dos jogos do saber e do poder em diferentes domínios. Essa questão metafísica e histórica poderia ser formulada da seguinte maneira: não se pode dizer que a um certo momento da nossa história e numa certa região do mundo o saber ele mesmo, o saber como tal, tomou a forma de um poder ou de uma potência, enquanto que o poder, a seu lado, sempre definido como uma habilidade, uma certa maneira de saber tomar ou de saber tomar-se manifestava enfim a essência propriamente dinâmica do noético? Nada de espantoso, se devesse ser assim, que Michel Foucault possa encontrar e desvendar as redes ou relações múltiplas que se estabelecem entre o saber e o poder já que ao menos a partir de uma certa época, o saber é no fundo um poder, e o poder no fundo um saber, o saber e o poder de um mesmo valor, de uma mesma vontade eu sou mesmo obrigado a chamar vontade de potência.

Michel Foucault – Sua questão levaria à generalidade desse tipo de relação?

Henri Birault – Não exatamente sobre sua generalidade senão sobre sua radicalidade ou seu fundamento oculto do lado de cá da dualidade dos dois termos saber-poder. Não é possível encontrar uma espécie de essência comum do saber e do poder, o saber se definindo ele mesmo como saber do poder e o poder, a se lado, se definindo como saber do poder (deixa explorar atentamente as múltiplas significações desse duplo genitivo)?

Michel Foucault – Absolutamente. Aí, justamente, eu fui insuficientemente claro, na medida em que o que gostaria de fazer, o que eu sugeria, é que abaixo de ou do lado de cá de uma espécie de descrição – grosso modo, há os intelectuais e os homens de poder, há os homens de ciência e as exigências da indústria etc. -, de fato tem-se toda uma rede trançada. Não somente de elementos de saber e de poder; mas, para que o saber funcione como saber, isso não pode ser senão na medida em que ele exerce um poder. No interior dos outros discursos de saber em relação aos discursos de saber possíveis, cada enunciado considerado como verdadeiro exerce um certo poder e cria ao mesmo tempo uma possibilidade; inversamente todo exercício de poder, mesmo se se trata de uma mortificação, implica ao menos uma habilidade, e, apesar de tudo, esmagar selvagemente um indivíduo, é ainda uma certa maneira de tomá-lo. Assim, se você quer, eu estou absolutamente de acordo e é o que tentei fazer aparecer: sob as polaridades que, para nós, aparecem bem distintas daquelas do poder, tem-se uma espécie de reflexo…

Noël Mouloud – Eu volto a nossa referência comum, ao Sr. Birault e a mim mesmo: Popper. Um dos traços de Popper é mostrar que na constituição de esferas de poder, qualquer que seja a natureza dele, isto é, dogmas, normas imperativas, paradigmas, não é o saber ele mesmo que está engajado, que é responsável, mas é uma racionalidade desviante que não é mais um saber verdadeiramente. O saber – ou a racionalidade enquanto formadora é ela mesma despida de paradigmas, despida de receitas. Sua iniciativa própria é de recolocar em questão suas próprias certezas, sua própria autoridade, e de “polemizar contra ela mesma”. É precisamente por essa razão que ela é racionalidade e a metodologia tal como Popper a concebe é de desempatar, de separar esses dois comportamentos, de tornar a confusão ou a mistura impossível entre o uso das receitas, a gestão dos procedimentos e a invenção das razões. E eu me perguntaria, embora isso seja bem mais difícil, se no domínio humano, social, histórico, as ciências sociais no seu conjunto não desempenham igualmente e antes de tudo o papel da abertura: há aqui uma situação muito difícil porque elas são de fato solidárias da técnica. Entre uma ciência e os poderes que a utilizam, há uma relação que não é verdadeiramente essencial; embora ela seja importante, ela permanece “contingente” de uma certa maneira. São antes condições técnicas de utilização do saber que estão em relação direta com o exercício de um poder de um poder fugidio à mudança ou ao exame, antes que as condições do saber ele mesmo; e é nesse sentido que eu não compreendo em absoluto o argumento. Além do mais, o Sr. Foucault fez observações esclarecedoras que ele desenvolverá sem dúvida. Mas eu me ponho a questão: há um elo verdadeiramente direto entre as obrigações e as exigências do saber e as do poder?

Michel Foucault – Eu ficaria muito contente se se pudesse fazer assim, isto é, se se pudesse dizer: há a boa ciência, aquela que é ao mesmo tempo verdadeira e que não toca no mau poder; e depois evidentemente os maus usos da ciência, seja sua aplicação interessada, seja seus erros. Se você me afirma que é assim, pois bem, eu partirei feliz.

Noël Mouloud – Eu não digo tanto isso, eu reconheço que o elo histórico, o elo contingente é forte. Mas observo algumas coisas: que as novas investigações científicas (aquelas da biologia, das ciências humanas) recolocam o homem e a sociedade numa situação de não-determinação, lhes abrem vias de liberdade, e assim os constrangem, por assim dizer, a exercer de novo decisões. Além do mais, os poderes opressivos se apoiam raramente sobre um saber científico, mas de preferência sobre um não-saber, sobre uma ciência reduzida preliminarmente a um “mito”: conhece-se os exemplos de um racismo fundado sobre uma “pseudo-genética” ou mesmo de um pragmatismo político fundado sobre uma deformação “neo-lamarckiana da biologia” etc. E enfim, eu concebo muito bem que as informações positivas de uma ciência chamem a distância de um juízo crítico. Mas me parece – e era o sentido próximo de meu argumento – que uma crítica humanista, que retoma critérios culturais e axiológicos, não pode se desenvolver inteiramente nem culminar senão com o apoio que lhe traz o conhecimento mesmo, fazendo a crítica de suas bases, de seus pressupostos, de seus antecedentes. Isso concerne sobretudo aos Iluminismos que trazem as ciências do homem, da história; e me parece que Habermas, em particular, inclui essa dimensão analítica no que ele chama a crítica das ideologias, daquelas mesmas que são engendradas pelo saber.

Michel Foucault – Eu penso que é essa a vantagem da crítica, justamente!

Henri Gouhier – Eu gostaria de colocar uma questão. Estou absolutamente de acordo sobre a maneira que você operou seu recorte e sobre a importância da Reforma. Mas me parece que há em toda a tradição ocidental um fermento crítico pelo socratismo. Gostaria de perguntar a você se a palavra crítica tal como você a definiu e empregou, não poderia convir para chamar o que provisoriamente eu chamaria de um fermento crítico do socratismo em todo o pensamento ocidental, que vai desempenhar um papel de retorno a Sócrates nos séculos XVI e XVII?

Michel Foucault – Você me pega numa questão mais difícil. Eu diria que esse retorno do socratismo (o sente, o percebe, o vê historicamente, me parece, no ponto de transição dos séculos XVI e XVII) foi possível apenas no fundo disso, no sentido que dou muito mais importante, que foram as lutas pastorais e o problema do governo dos homens, governo no sentido mais pleno e mais amplo que tinha no fim da Idade Média. Governar os homens era os tomar pela mão, os conduzir até a sua salvação por uma operação, uma técnica de guiar detalhada, que implicava todo um jogo de saber: sobre o indivíduo que se guiava, sobre a verdade em direção a qual se guiava…

Henri Gouhier – Sua análise, você poderia retomá-la se fizesse uma exposição sobre Sócrates e seu tempo?

Michel Foucault – É, com efeito, o problema verdadeiro. Aqui ainda, para responder rapidamente sobre essa coisa difícil, me parece que no fundo, quando se interroga Sócrates de tal modo, ou mesmo – ouso ter de dizer – eu me pergunto se Heidegger interrogando os Pré-socráticos não faz… não, absolutamente, não se trata de fazer um anacronismo e de reportar o século XVIII ao V, … Mas essa questão da Aufklärung que é, eu creio mesmo assim fundamental para a filosofia ocidental desde Kant, eu me pergunto se não é ela com a qual se varre de alguma forma toda a história possível e até às origens radicais da filosofia, de modo que o processo de Sócrates, eu creio que se pode interrogá-lo validamente, sem nenhum anacronismo, mas a partir de um problema que é e que foi em todo caso percebido por Kant como sendo um problema da Aufklärung.

Jean-Louis Bruch – Eu gostaria de colocar a você uma questão sobre uma formulação que é central em sua exposição, mas que foi exprimida sob duas formas que me pareceram diferentes. Você falou no fim da “vontade decisiva de não ser governado” como um fundamento, ou um retorno da Aufklärung que foi o assunto de sua conferência. Você falou no início de “não ser governado assim”, de “não ser governado de tal modo”, de “não ser governado a esse preço”. Em um caso a formulação é absoluta, no outro ela é relativa, e em função de quais critérios? Para ter ressentido o abuso da governamentalização que você traz a uma posição radical, vontade decisiva de não ser governado, eu ponho a questão? E enfim, essa última posição não deve ela mesma fazer o objeto de uma investigação, de um questionamento que, ele, seria de essência filosófica?

Michel Foucault – São duas boas questões.

Sobre o ponto das variações de formulações: eu não penso, com efeito, que a vontade de não ser governado de jeito nenhum seja algo que se possa considerar como uma aspiração originaria. Eu penso que, de fato, a vontade de não ser governado é sempre a vontade de não ser governado assim, dessa forma, por elas, a esse preço. Quanto à formulação de não ser governado em absoluto, ela me parece ser de alguma espécie o paroxismo filosófico e teórico de alguma coisa que seria essa vontade de não ser relativamente governado. E quando no fim eu dizia vontade decisiva de não ser governado, então aí, erro de minha parte, era não ser governado assim, dessa forma, dessa maneira. Eu não me referia a algo que seria um anarquismo fundamental, que seria como a liberdade originária absolutamente indócil e ao fundo de toda governamentalização. Eu não disse isto, mas isso não quer dizer que eu o exclua absolutamente. Eu creio que, com efeito, minha exposição pára aqui: porque já tinha durado tempo demais; mas também porque eu me pergunto… se se quer fazer a exploração dessa dimensão da crítica que me parece tão importante ao mesmo tempo porque ela faz parte da filosofia e não faz parte dela, se se explorasse essa dimensão da crítica, não seria devolvido como base da atitude crítica a algo que seria ou a prática histórica da revolta, da não-aceitação de um governo real, de um lado, ou, de outro, à experiência individual de recusa da governamentalidade? O que me surpreende bastante – mas eu sou talvez perseguido porque são coisas de que me ocupo muito agora – é que, se essa matriz da atitude crítica no Mundo ocidental, é preciso buscá-la na Idade Média em atitudes religiosas e concernindo ao exercício do poder pastoral, é mesmo assim muito espantoso que você visse a mística como experiência individual e a luta institucional e política fazer absolutamente corpo, e em todo caso perpetuamente entregues um ao outro. Eu diria que uma das primeiras grandes formas da revolta no Ocidente foi a mística; e todos esses focos de resistência à autoridade da Escritura, à mediação pelo pastor, se desenvolveram seja nos conventos, seja no exterior dos conventos, ou nos laicos. Quando se vê que essas experiências, esses movimentos da espiritualidade serviram muito freqüentemente de vestimentas, de vocabulário, mas, mais ainda, de maneiras de ser, e de suportes à esperança de luta que se pode dizer econômica, popular, que se pode dizer, em termos marxistas, de classes, eu acho que tem-se aí alguma coisa de fundamental.

No percurso dessa atitude crítica que me parece que a história encontra a origem nesse momento, não é preciso interrogar agora o que seria a vontade de não ser governado assim, desse modo etc., tanto sob a sua forma individual de experiência, quanto sob a forma coletiva? É preciso agora colocar o problema da vontade. Então, se dirá que isso vai de si, não se pode retomar este problema seguindo o fio do poder, sem chegar, é claro, a colocar a questão da vontade. Era tão evidente que eu teria percebido isso antes; mas como esse problema da vontade é um problema que a filosofia ocidental tratou sempre com infinita precaução e dificuldade, digamos que eu tentei evitá-la na medida do possível. Digamos que ela é inevitável. Eu lhes dei aí considerações de trabalho em vias de ser feito.

André Sernin – De qual lado você se ligaria antes de mais nada? Seria do lado de Auguste Comte, eu esquematizo, que separa rigorosamente o poder espiritual do poder temporal, ou, ao contrário, daquele de Platão que dizia que as coisas não iriam nunca tão bem que os filósofos não seriam eles os chefes do poder temporal?

Michel Foucault – É preciso verdadeiramente escolher?

André Sernin – Não, não é preciso escolher, mas para qual lado você tenderia…?

Michel Foucault – Eu tentaria insinuar-me.

Pierre Hadjl-Dimou – Você nos apresentou com sucesso o problema da crítica em seu elo com a filosofia e chegou às relações entre poder e conhecimento. Eu queria trazer um pequeno Iluminismo a propósito do pensamento grego. Eu penso que esse problema já foi colocado pelo Sr. Presidente. “Conhecer” é ter o logos e o mythos. Eu penso que como a Aufklärung, não se chega a conhecer; o conhecimento não é somente a racionalidade, não está somente na via histórica do logos, há uma segunda fonte, o mythos. Se se refere à discussão entre Protágoras e Sócrates, quando Protágoras coloca a questão acerca da Politeia, do direito de punir, de seu poder, ele diz que vai especificar e ilustrar seu pensamento a propósito de mythos – o mythos está ligado ao logos porque há uma racionalidade: mais ele nos ensina, mais belo é. Eis a questão que eu queria acrescentar: suprimindo uma parte do pensamento, o pensamento irracional que acontece no logos, isto é o mythos, chega-se a conhecer as fontes do conhecimento, o conhecimento do poder que tem um sentido mítico ele também?

Michel Foucault – Eu estou de acordo com a sua questão.

Sylvain Zac – Eu queria fazer duas observações. Você disse, com justiça, que a atitude crítica podia ser considerada como uma virtude. Ora, há um filósofo, Malebranche, que estudou esta virtude: é a liberdade do espírito. Por outro lado, eu não estou de acordo com você sobre as relações que estabelece em Kant entre seu artigo sobre o Iluminismo e sua crítica do conhecimento. Esta fixa evidentemente limites, mas ela mesma não tem limite; ela é total. Ora, quando se lê o artigo sobre o Iluminismo, vê-se que Kant faz uma distinção muito importante entre o uso público e o uso privado. No caso do uso público, essa coragem deve desaparecer. O que faz…

Michel Foucault – É o contrário, pois o que ele chama o uso público é…

Sylvain Zac – Quando alguém ocupa por exemplo uma cadeira de filosofia numa universidade, aí ele tem o uso público da palavra e não deve criticar a Bíblia: de outro lado, no uso privado, ele pode fazê-lo.

Michel Foucault – É o contrário, e é isso que é muito interessante. Com efeito, Kant diz: “há um uso público da razão que não deve ser limitado”. O que é esse uso público? É aquele que circula de sábio em sábio, que passa pelos jornais e pelas publicações, e que faz apelo à consciência de todos. Esses usos, esses usos públicos da razão não devem ser limitados, e curiosamente o que ele chama o uso privado, é o uso, de alguma forma, do funcionário. E o funcionário, o oficial, diz ele, não tem o direito de dizer ao seu superior: “eu não te obedeço e tua ordem é absurda”. A obediência de cada indivíduo, enquanto ele faz parte do Estado, a seu superior, ao soberano ou ao representante do soberano, é isso que ele chama curiosamente o uso privado.

Sylvain Zac – Eu estou de acordo com você, eu me enganei, mas resulta entretanto que há nesse artigo limites à manifestação da coragem. Ora, esses limites, eu os encontrei por todo lado, em todos os Aufklärer, em Mendelssohn evidentemente. Há, no movimento da Aufklärung alemão, uma parte de conformismo que não se acha mesmo no Iluminismo francês do século XVIII.

Michel Foucault – Estou completamente de acordo, não vejo bem em quê isso contesta o que eu disse.

Sylvain Zac – Eu não creio que havia um elo histórico íntimo entre o movimento da Aufklärung que você colocou no centro e o desenvolvimento da atitude crítica, da atitude de resistência no ponto de vista intelectual ou no ponto de vista político. Você não acredita que se possa indicar esta precisão?

Michel Foucault – Eu não creio, de um lado, que Kant tenha se sentido estrangeiro aa Aufklärung que era mesmo para ele sua atualidade e no interior do qual ele intervinha, não seria senão por esse artigo da Aufklärung, mas por outros negócios…

Sylvain Zac – A palavra Aufklärung se encontra em A Religião nos limites da simples Razão, mas ela se aplica então à pureza dos sentimentos, à alguma coisa de interior. Ela produziu uma inversão como em Rousseau.

Michel Foucault – Gostaria de terminar o que estava dizendo… Então, Kant se sente perfeitamente ligado a esta atualidade que ele chama de Aufklärung e que ele tenta definir. E em relação a esse movimento da Aufklärung, me parece que ele introduz uma dimensão que nós podemos considerar como mais particular ou ao contrário como mais geral e como mais radical que é essa: a primeira audácia que se deve empreender quando se trata do saber e do conhecimento, é conhecer o que se pode conhecer. É isso a radicalidade e para Kant, aliás, a universalidade da sua empreitada. Eu acredito nessa ligação, quais que sejam os limites, é claro, das audácias dos Aufklärer. Eu não vejo em quê, se você quer, o fato da timidez dos Aufklärer mudaria o que quer que seja nessa espécie de movimento que Kant fez e que, creio eu, ele esteve um pouco consciente.

Henri Birault – Eu creio, com efeito, que a filosofia crítica representa assim um movimento ao mesmo tempo de restrição e de radicalização em relação à Aufklärung em geral.

Michel Foucault – Mas a ligação com a Aufklärung era a questão de todo mundo nessa época. O que nós estamos dizendo, o que é esse movimento que nos precedeu um pouco, ao qual pertencemos ainda e que se chama Aufklärung? A melhor prova, é que o jornal tinha que publicar uma série de artigos, aquele de Mendelssohn, aquele de Kant… Era a questão da atualidade. Um pouco como nós nos colocaríamos a questão: o que é a crise dos valores atuais?

Jeanne Dubouchet – Gostaria de lhe perguntar o que você coloca como matéria no saber. O poder, eu creio ter compreendido, já que ele era questão de não ser governado: mas qual ordem de saber?

Michel Foucault – Justamente, aí, se eu emprego essa palavra, é ainda uma vez essencialmente a fins de neutralização de tudo o que poderia ser, seja legitimação, seja simplesmente hierarquização de valores. Se você quer, para mim – tão escandaloso quanto isso possa e deva, com efeito, parecer aos olhos de um sábio ou de um metodólogo ou mesmo de um historiador das ciências – para mim, entre a proposição de um psiquiatra e uma demonstração matemática, quando eu falo de saber, eu não faço, provisoriamente, diferença. O único ponto pelo qual eu introduziria diferenças, é de saber quais são os efeitos de poder, se você quer, de indução – indução não no sentido lógico do termo – que essa proposição pode ter, de um lado, no interior do domínio científico ao interior no qual se a formula – as matemáticas, a psiquiatria etc. – e, de outro lado, quais são as redes de poder institucionais, não discursivas, não formalizáveis, não especialmente científicas as quais ele está ligado desde então quando é colocado em circulação. É isso que eu chamaria o saber: os elementos de conhecimento que, qual seja seu valor em relação a nós, em relação a um espírito puro, exercem no interior de seu domínio e no exterior dos efeitos de poder.

Henri Gouhier – Creio que me resta agradecer a Michel Foucault por nos ter proporcionado uma sessão tão interessante e que vai dar lugar certamente a uma publicação que será particularmente importante.

Michel Foucault – Eu agradeço a vocês.

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